Rodrigo Karmy Bolton – Universidad de Chile
1. Chorá
Aún hay demasiado asunto qué pensar sobre las revueltas árabes acontecidas desde finales del año 2010. No sólo las múltiples formas que adquirió sus diferentes estallidos, sino de manera más precisa, el sinnúmero de preguntas básicas con la que interpelaron al presente: ¿qué fueron esas revueltas, qué cambiaron en efecto y cómo conectaron su ímpetu con movimientos de otros lares (el 15 M, el movimiento estudiantil chileno y otros tantos)? ¿quiénes decidieron ir a ellas? ¿por qué? ¿Hace faltan determinadas “condiciones” para arrojarse contra el cañón de un tanque, frente a la mirilla de un fusil o jamás las “condiciones” son suficientes para el levantamiento?
Según los discursos dominantes y la habladuría cotidiana del mesón académico, las revueltas “fallaron”, no transformaron nada o casi nada: ¿fallaron dichas revueltas? ¿qué significa que un proceso tenga “éxito” o “fracase”, según la nomenclatura habitual tan de moda hoy en día? ¿Y por qué un proceso de esta índole debería examinarse bajo el prisma de lo que realizó o no realizó? ¿Por qué la “realización” determina lo que entendemos por “hacer”? En este contexto, las revueltas –según se escucha en diversos discursos aparentemente opuestos- ¿fueron el impulso de simples yuppies que querían más y mejores reformas neoliberales o de terroristas digitados por la CIA que pretendían destruir lo que quedaba de anti-imperialismo? ¿Qué conexión recibieron ellas de otros movimientos previos cuya irrupción se produjo en otros lugares del mundo, antes, durante y después del 2011?
En medio del pesimismo de las izquierdas latinoamericanas que se consuelan con la posibilidad de algún gobierno llamado “progresista”, estudiar estos procesos puede abrir muchas cuestiones decisivas para pensar más allá de nuestra institucionalizadasituación. Entre la versión “CNN” que consideraba las revueltas como levantamientos de jóvenes pro-mercado que remaban a favor de una democracia neoliberal y la versión de la “izquierda” tradicional que los consideraba simple infiltración del imperialismo, hay un punto ciego, una potencia no atendida, una voz no escuchada.
En un antiguo texto titulado El Timeo Platón elaboró una precisa figura para atender a un lugar que no puede ser cartográficamente registrable, pero topológicamente real: la chorá. Ella define a un lugar sin lugar o, si se quiere, a un sitio sin espacio, un receptor absoluto sobre el cual algo tiene lugar. Es el punto de todo comienzo, de toda “génesis” como diría Castoriadis. Me parece que para pensar el fenómeno de las revueltas no podemos más que volver sobre esa figura. Jamás una revuelta ocupa un lugar pre-establecido, sino mas bien, abre un lugar que jamás pudo ser rastreado por los radares del poder, un lugar sin lugar. La revuelta trae consigo la choráplatónica nuevamente y abre una topología precisa, antes que someterse a las cartografías del poder.
En las revueltas árabes de fines del año 2010, el lugar sin lugar, esa choráfue la plaza Tahrir. Un conjunto de cemento, calles, polvo y estructuras que funcionan más que como un espacio ajeno a la población, de un momento a otro, se convierte en el lugar de la multitud. Las conversaciones irrigan el paisaje, otros lazos comienzan a fraguarse y personas que, en virtud de su tradicional posición social jamás podrían haberse encontrado, simplemente se encuentran. Tahrirtrató de encuentros aleatorios, fugaces muchas veces, pero sobre todo, de nuevos agenciamientos que estallaron después de un largo proceso de formación (desde la Guerra del Golfo de 1991 y la entrada al mundo post-guerra fría).
2. Respuestas
El dispositivo universitario no tardó en dar “respuestas” al fenómeno de las revueltas: dijo que las revueltas fueron efecto de las “redes sociales”; que gracias a “Occidente” los árabes al fin podían palpar el sabor de la democracia; después se dijo que las revueltas no “sirvieron para nada” porque los islamistas tomaron el poder y las grandes estructuras de dominación quedaron intactas; y, finalmente gran parte de la literatura dedicada al fenómeno constató la inmolación de Mohamed Bouazizi, pero nunca la pensó preguntándose en qué sentido tal gesto pudo convertirse en un catalizador de la revuelta. Detengámonos en cada uno de las tres “respuestas” que dieron los grandes medios y sus comparsas sociológicas:
a) Copulatio
Las “redes sociales” no son privativas de nuestra época. Toda época lleva consigo sus redes y, sobre todo, la mayoría de los procesos revolucionarios han articulado “redes”: ¿qué han sido los panfletos, las revistas, los poemas, canciones sino esas redes que se transmiten pueblo a pueblo, de lugar en lugar? En el caso de la Primavera árabe digamos que no fueron movilizadas por las redes socialessino que éstas operaron como soportes en los que el dispositivo inmaterial de la red, se conectó con el momentummaterial: el no-lugar de la red se conectó con un lugar singular de los cuerpos. Esa conjunción –que los medievales llamaron eróticamente copulatio– en que los “lazos débiles” (la inmaterialidad de las redes) se unieron a los “lazos fuertes” (la materialidad de los cuerpos), posibilitó el salto revolucionario.
Cuando el gobierno egipcio apaga el 93% de la red, las protestas, lejos de decrecer, estallaron con mas fuerza. Las redes sociales siempre han estado en protestas populares. Y la historia árabe moderna ha sido la historia de las insurrecciones ante la afrenta colonial instigada por las potencias occidentales, tal como hasta el día de hoy se juega la “cuestión palestina”: ¿o la independencia, fallida o no, de los países árabes fue dada automáticamente o hubo un conjunto de movilizaciones populares masivas que no dejaron de impugnar al poder?
La discusión sobre las redes sociales debe conducirnos a una discusión en torno a la imaginación popular: esta última cristaliza una forma de vida singular y es ella la que encuentra lugar en los soportes técnicos que una época tiene para dar. La “democracia” ha sido esquiva en los países árabes no sólo a causa de la oligarquía gobernante, sino en virtud de su complicidad permanente con el colonialismo de las potencias occidentales: ¿o lanzaremos el “esencialismo” de tipo orientalista que nos permita decir que los árabes son por “esencia” un pueblo anti-democrático? Y además, ¿de qué democracia hablamos cuando hablamos de democracia?
b) Revuelta
Los saberes universitarios se apresuraron a dar un diagnóstico fatal de las revueltas: éstas no sirvieron para nada. Los islamistas se tomaron el poder y las estructuras políticas de los Estados se mantuvieron igual o peor. ¿Se mantuvieron igual o peor? –está por verse. Lo que es cierto es que no se puede medir las revueltas bajo el crisol de la revolución. Esta última se orienta siempre a fundar un nuevo orden político, la primera tan sólo suspende el tiempo histórico (Jesi). La revuelta se define desde una potencia destituyente (Agamben), la revolución, desde un poder constituyente (Negri), la primera abre a una nueva época histórica donde no ha sido definida ninguna forma prevalente, la segunda instaura una nueva forma y, con eso, hace época al distinguir un Ancien Règimedel nuevo orden.
La politología de turno ha medido el fenómeno desde el paradigma de la revolución, no desde el de la revuelta. Con ello, le ha pedido a la revuelta ser lo que no es, cumplir una obra que no hace más que desarticular. Cierta politología se ha equivocado, por tanto, con el fenómeno en vista: mas aún, digamos que no hubo cambios molaresdespués de las revueltas, pero sí y de manera decisiva, cambios moleculares que remiten a formas microfísicas en las que se aferra la superficie de los cuerpos. La revuelta fue una ráfaga que dejó las grandes estructuras intactas, pero enteramente vacías de vida. Desplazó la vida de las estructuras, desajustó lo que alguna vez el poder había podido ajustar. La potencia de la vida deja de estar subsumida a las estructuras del poder: la topología de los cuerpos experimentó una transfiguración decisiva, en la que, entre otras cosas, el miedo dejó se paralizar a los pueblos frente a sus tiranos.
c) Martirio
La inmolación de Mohamed Bouazizi, un pequeño verdulero a quien las policía confiscó su carro en Túnez, no constituye un hecho banal. La literatura en general no ha prestado atención a este fenómeno. ¿Será porque a las izquierdas o a la indagación científica le inquieta la existencia de la figura del martirio? Justamente mi hipótesis es que entre las condiciones y el estallido de la revuelta, fue la inmolación de Bouazizi la que catalizó el proceso. Porque dicha inmolación es un acto de martirio. Pero el martirio no puede ser entendido como sacrificio: el martirio juega a la revocación del poder estatal, el sacrificio funda dicho poder; el martirio es destituyente, el sacrificio fundacional. El martirio es an-árquico, el sacrificio impone un principio; pero sobre todo: el martirio puede hacer estallar la revuelta, en cambio el sacrificio apacigua sus ánimos y concilia a una comunidad.
Para terminar: el mártir no tiene tiempo para preocuparse de la muerte sino que se arroja decididamente, sin cálculo alguno, a la protesta contra el poder; en cambio, el sacrificado deviene un ser-para-la-muerte puesto que se inscribe desde el principio, en un télosque tiene un inicio y un final determinado, en una liturgia cuya violencia se consuma en el acto sacrificial. La clave de los procesos acontecidos desde finales de 2010 fue que la inmolación de Bouazizi fue leída como martirio (shahid) y, en este sentido, activó la emancipación de la imaginación popular que, vía redes sociales, denunció una y otra vez la debilidad del aparato estatal y sus múltiples y poliformes tentáculos policiales. Una salvedad: que en las revueltas “árabes” haya habido martirio no se debe a que estas revueltas hayan sido “árabes” y que, en cuanto tales, los “árabes” aún vivan en el mundo religioso de la que la sagrada modernidad occidental se habría desprendido, bajo ese término fetiche que llaman “secularización”. Al contrario: en todo proceso destituyente existen mártires que no se dejan capturar por la narrativa sacrificial impuesta por el poder. Que dichos mártires apelen al islam, al cristianismo o a la revolución es un asunto menor. La clave es que ellos actualizan una potencia destituyente que nada funda ni conserva y que, sin embargo, trastoca decididamente el lugar de los cuerpos. El martirio no tiene un código cultural o religioso “esencial” para realizarse, sino que no es más que la revuelta misma en su arrojo incondicionado contra los metales aceitados del poder de turno.
Las tres “respuestas” del dispositivo de saber-poder universitario estaban en una órbita enteramente extraña, distante, a años luz de la pulsación de cuerpos que caían como poemas por el desfiladero de la historia. Tres “respuestas” premunidas de lo que Edward Said llamó “orientalismo”, esto es, el discurso montado históricamente por las empresas coloniales occidentales que no necesariamente constituye una representación falsa del otro, sino que hace del otro una representación. “Respuestas” que consolidan la reproductibilidad técnica del cliché, pero que resultan incapaces de pensar la singularidad del fenómeno.Como toda vocación imperialista, el dispositivo de saber-poder puede trazar una cartografíageopolítica, pero jamás una topologíade lo imaginal.
3. Des-armar
Un asunto cierto es que, al menos, mi experiencia intelectual se transfiguró enteramente con estas revueltas. Entendí que había algo “menos” que poder en la afirmación de potencia, que desde las izquierdas teníamos sofisticadas teorías de la alienación mediática (desde la Escuela de Frankfurt a Debord, desde Baudrillard hasta Agamben), pero carecíamos enteramente de una topología de la imaginación popular; que teníamos grandes teorías acerca de las formas del poder, pero carecíamos de una teoría de la revuelta. Hasta ahora, la intelectualidad de izquierdas parecía haber preguntado ¿cuáles son las condiciones del poder en el presente? Pero esa pregunta no fue del todo acompañada del problema que debía plantearse inmediatamente: ¿qué significa sublevarse en los tiempos de clausura de todo horizonte? Si bien, los trabajos de Toni Negri y su revitalización de la noción del “poder constituyente” y la “multitud”, así como los de Ernesto Laclau y Chantal Mouffé en torno al “populismo” abrieron una vía posible, ambas apuestas, no obstante se enmarcan en sus antípodas, resultan insuficientes pues no logran prescindir de una cierta teleología: en Negri el “poder constituyente” apunta a fundar algo, en Laclau y Mouffe, el populismo es dirigido a la dimensión estatal.
La plaza Tahrirlevantó otros registros a los que el saber-poder universitario no estaba del todo acostumbrado. Una revuelta que conmocionó transformaciones de corte molecular, exenta de algún télose irrumpió en la forma de una potencia destituyente. El desamparo teórico y político de las izquierdas promete –sin ninguna garantía ni necesidad- en Tahrirvolver a levantar las diversas formas de insurrección que inunden el presente.
Frente al frenético avance del “desierto” que ha intentado sustituir el común del “mundo” por la desolación de un “globo” (Nancy), las revueltas hacen mundo del mundo (Dabashi). Pero su acontecer no apela a identidades locales sino que las disemina en lo que llamaremos un cosmopolitismo salvajeque no obedece ni al cosmopolitismo estatal-nacional clásico y colonial de la orbe europea, ni al cosmopolitismo neoliberal (globalización) que apela al multiculturalismo identitario; mas bien, el cosmopolitismo salvaje irrumpe en el desajuste de ambos cosmopolitismos diseminando así todo identitarismo etno-confesional: se trata de la transmisibilidad de la imaginación popular –aquello que perfectamente podemos llamar telepatía– en formas exentas de voluntad y, sin embargo, pletóricas de deseo: ashab yurid isqat al nizam(en castellano: “el pueblo quiere la caída del régimen”).
Una revuelta des-arma. Revoca al poder soberano, destituye las armas de los poderosos y abre el mundo para los cualquiera. Pero también, una revuelta des-arma los conceptos, los saberes, las representaciones naturalizadas por la miríada de dispositivos, ante todo los universitarios que han prestado ropa a los discursos mediáticos. Una revuelta des-arma el régimen mismo del “saber-poder”: ¿qué era lo que las protestas de la Primavera árabe decían sino “el pueblo quiere la caída del régimen” donde “régimen” designaba el sistema, el clivaje de saber-poder construido por años de colonialismo?
Des-armar al régimen de saber-poder implica desarmarnos a nosotros mismos, transfigurarnos en el instante en que reclamamos su conocimiento fulmíneo. Estudiar las revueltas no significa inteligirlas como realmente han sido, sino como advienen en un “instante de peligro”: pero ese instante es también el nuestro, momento en que somos otros de sí, en que hemos devenido otros y donde todos nuestros saberes han quedado diseminados. Es precisamente aquí donde la distinción entre espectador y actor sobre la que Kant se entusiasmaba con la Revolución Francesa llega a su fin. No hay “fuera”, la revuelta estuvo en todas las Tahrir del mundo siempre por venir, pero también, Tahrirno deja de florecer en nosotros, esos que vamos a pie todos los días y desde lejos contemplamos la revocación de lo que de cerca nos ahoga.
En los últimos meses, por diferentes localidades, el pueblo palestino no ha dejado de sublevarse contra la colonización sionista organizando una “gran marcha del retorno”[1]; por varias semanas, en una suerte de retraso frente al fenómenos del 2011, Algeria puso sus calles en pie de guerra (como nunca antes desde 1962)[2]y los yemeníes “huthíes” organizados desde los acontecimientos de 2011, acaban de asestar un golpe bajo al capital mundial atentando con dos drones, a dos locaciones de ARAMCO la petrolera saudí obligándola a reducir la producción petrolera casi en un 50%[3]; así como –mientras escribo- las calles egipcias (en El Cairo, Alejandría y Suez) se han vuelto de inundar de multitudes que claman “el pueblo quiere la caída del régimen” inquietando al pálido, pero brutal gobierno del general Sisi[4]. Desde el aplastamiento de las revueltas del 2011 el fascismo ha tendido sus garras por casi toda la orbe planetaria, precisamente para hacer retroceder la nueva asonada de luchas populares. Pero su violencia y desparpajo no las ha neutralizado.
Todo parece jugarse en dos campos íntimamente enlazados, pero diferentes: por un lado los actores geopolíticos y sus fuerzas molares, por otro, la superficie de los cuerpos danzando en potencias moleculares. La guerra fría entre Irán y la ominosa alianza israelí-saudí-egipcia se mantiene bajo el telón de fondo de la catástrofe siria e iraquí, pero las protestas populares resuenan “más acá” de dichas dinámicas con ellas, pero más “acá” de ellas. Las revueltas y sus procesos derivados implica la sublevación de lazos y afectos, antes que la transformación de grandes estructuras políticas. No por eso dejan de ser “políticas” ni dejan de cruciales en su acción. Se trata de un des-arme masivo, en el que no asistimos aquí al intento de “toma del poder” por parte de un movimiento, partido o vanguardia, sino a la restitución de las potencias por parte de los cualquiera: todo “profesionalismo político” se des-arma ante ellos y el miedo inoculado se disemina en la multitud.
Septiembre 2019
[1]https://www.amnesty.org/es/latest/campaigns/2018/10/gaza-great-march-of-return/
[2]https://www.jadaliyya.com/Details/39996/A-Summer-of-Hirak,-Between-Hope-and-Treason?fbclid=IwAR04VoUjpWvHbKw329bFH5ghnjHsuXvx-hRaeUYqZEDUi07d2E6CQ2RfQHA
[3]https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-49721462
[4]https://www.aljazeera.com/news/2019/09/egypt-thousands-streets-demanding-sisi-resignation-190920205701643.html?fbclid=IwAR1wF6GD3V1qMUJ3coQ3I4Z6Oq_8ZNuuluOolE0LkBKp_GB-vGRkdo2bC4o
