Por Nicolás Panotto
Exposición en el Ciclo de Conversaciones sobre Laicidad, Libertad Religiosa y Derechos Humanos en América Latina y el Caribe – Mesa temática: Investigación
Miércoles 12 de agosto de 2020
Me gustaría partir mi exposición desde la reflexión en torno a dos ejes: primero, a partir de la pregunta sobre cuál es el lugar de lo investigativo dentro y desde el activismo en la sociedad civil, y segundo, desde el aporte de las lecciones aprendidas en torno a las perspectivas, dinámicas y temáticas que hemos tratado a lo largo de estos meses en nuestro Ciclo de Conversaciones sobre Laicidad, Libertad Religiosa y Derechos humanos.
La primera pregunta es muy amplia, y de alguna manera la iremos trabajando a lo largo de la exposición y de esta mesa. Lo que me gustaría plantear es que la importancia del trabajo investigativo en el campo del activismo de derechos humanos -y en nuestro caso particular, desde el abordaje de la laicidad y la libertad religiosa- reside en un camino de tres vías. Por una parte, la construcción de saberes -entendidos como marcos de sentido, categorizaciones y conceptos guía- son centrales a la hora de establecer nuestros activismos. En nuestro caso específico, la forma de abordar las demandas que nos competen, dependerá de la forma en que entendamos laicidad, libertad religiosa, religión, espiritualidad, secularización, entre otros. En otros términos, dependiendo de la forma en que definamos estas categorías, construiremos nuestras prácticas políticas.
En segundo lugar, la importancia del trabajo investigativo también se sitúa en la importancia de la reapropiación y de la resignificación de los propios saberes a partir del activismo. Esto va en línea con un fuerte cuestionamiento en las últimas décadas en torno a la clausura de la construcción de saberes exclusivamente al campo académico o científico. La academia es fundamental para el trabajo de investigación, pero la construcción de saberes y de conocimientos cubre un espectro mucho más amplio de factores que trascienden las particularidades del mundo científico en términos disciplinares, que van desde las dinámicas sociales hasta las experiencias subjetivas, las dinámicas de poder, los campos problemáticos y las prácticas sociales concretas. En otros términos, el activismo social -desde las organizaciones de sociedad civil o movimientos sociales- tienen un lugar fundamental, no en la aplicación de conceptos o categorías, sino en su resignificación y elaboración. En este sentido, como veremos, en el campo de los estudios sobre laicidad y libertad religiosa, los tipos de saberes construidos han estado más bien ligados a concepciones académicas, político-institucionales o desde las voces teológico-religiosas oficiales, dejando de lado las múltiples experiencias de la sociedad civil, las cuales dan cuenta de un vasto conjunto de conceptos que necesitan ser considerados a la hora de tratar estos temas.
Por último, el desarrollo de una dinámica de construcción de saberes desde los activismos, nos permite pensar en un plano que supera la colonial, patriarcal y moderna dicotomía entre teoría y práctica, abriendo una instancia donde la sensibilidades socio-políticas permitan reformular las cosmovisiones que circulan en nuestros contextos, a fin de entender los saberes como construcciones colectivas y no como abstracciones que nacen de un laboratorio que observa lo social como un objeto externo a analizar. Y aquí me refiero concretamente a la dimensión política que tienen los saberes que nos atraviesan. Es así como las ideas de laicidad y libertad religiosa no con concepciones acabadas y clausuradas que heredamos de la teoría política moderna del siglo XVIII, sino que son nociones situadas en un espacio de conflicto político, y que su misma concepción y construcción dan cuenta por sí mismas de una disputa de sentido.
Habiendo trazado algunos apuntes sobre la importancia que conlleva la construcción de saberes y de investigación desde los activismos, me gustaría ahora plantear qué nos han dejado nuestros ciclos de conversación sobre el campo de la investigación y la construcción de saberes, especialmente sobre los temas de laicidad, libertad religiosa y derechos humanos. Valga recordar que estos ciclos se desarrollaron a través de mesas de diálogo compuestas por representantes del mundo académico, del activismo y del religioso, a partir de temáticas específicas, como medio ambiente, interculturalidad, derechos sexuales y reproductivos, entre otros. De aquí me gustaría destacar algunas conclusiones:
- Las ideas de laicidad y libertad religiosa no son conceptos unívocos ni homogéneos, sino más bien significantes en disputa y en constante resignificación, a partir de los campos y demandas desde los cuales los abordemos.
- Algunas de las mesas han puesto de manifiesto los reduccionismos, abusos e instrumentalización con respecto al tratamiento de estos conceptos, lo que nos debe llevar a preguntarnos dónde reside esta falta de definiciones más amplias sobre la laicidad, como también los tipos de estrategia en su abordaje político.
- La pregunta por la laicidad y la libertad religiosa nos ha llevado también a un conjunto de replanteos -no necesariamente zanjados- sobre el modo en que entendemos lo religioso y su relación con el espacio público. Por una parte, hemos visto cómo los sentidos de creencia, de espiritualidad, de cosmovisión, desafían las fronteras conceptuales e institucionales de lo que se entiende como religioso. Por otro lado, creo que aún queda mucho por trabajar sobre cómo incide lo religioso/espiritual en lo social, principalmente sobre la manera de abordar esta ambivalencia constitutiva de lo religioso con respecto a los activismos, donde lo vemos como un campo, al mismo tiempo, de vulneración de nuestras luchas y a la vez, como un posible aliado.
A partir de aquí, me gustaría simplemente mencionar algunos elementos que se han discutido en espacios de investigación dentro del campo de los estudios religiosos en relación con lo mencionado, lo cual nos puede ayudar a encuadrar no sólo la importancia del lugar de los saberes sino también de posibles ejes para trabajar a futuro.
- Es importante destacar el potencial político dentro del proceso de des-institucionalización de lo religioso y de la emergencia pública de las espiritualidades y las llamadas “minorías religiosas”
La sociología y antropología de la religión han insistido recientemente en tener cuidado con sobredimensionar categorías como la de “religión” o “secularización” (Semán 2007). Dichos conceptos, al menos del modo en que se utiliza hoy día tanto desde el sentido común como en algunos análisis políticos, suele responder a una impronta moderna, que establece lo religioso como un marco homogéneo de creencias, con claras fronteras institucionales y retóricas, que se distancia de las dinámicas socio-políticas, y donde quienes se dicen creyentes, son sujetos que poseen una creencia unívoca e inalterable. El problema se complejiza aún más, si traemos a discusión la distinción entre lo privado y lo público, que enmarca la creencia a lo primero, y descarta sus vínculos con lo segundo.
Existe una gran gama de estudios en dos líneas fundamentales respecto a estas inquietudes. Primero, quienes plantean que lo religioso es un significante que no se encierra en fronteras institucionales y discursivas, sino que circula entre ellas, las atraviesa, las redefine y hasta las pasa por alto. Los modos de institucionalizar las prácticas religiosas hoy presentan configuraciones sumamente complejas y heterogéneas. Y segundo, vemos un creciente énfasis en el uso del término de espiritualidad o espiritualidades, como una categoría que acentúa esa dimensión maleable y dinámica de las creencias, a partir de las innumerables experiencias individuales y colectivas, así como desde las disidencias dentro de los propios marcos religiosos hegemónicos.
Considerar este punto nos permitirá dar cuenta no sólo de la diversidad de religiones en tanto expresiones identitarias particulares, sino también de la pluralidad de procesos de subjetivación, así como también de las diversidades que habitan a los propios espacios religiosos, con sus respectivas disidencias, antagonismos y diferencias.
- En el campo de la política, vemos un uso instrumental de ciertas categorías de lo religioso, que son funcionales a las agendas hegemónicas
Aquí no me refiero solamente a posiciones ideológicas o teológicas a partir de perspectivas religiosas sino a cómo las formas de definir “religión” tienen directo impacto sobre las dinámicas sociopolíticas. La especialista en estudios religiosos en el ámbito de las relaciones internacionales, Elizabeth Shakman Hurd, plantea que existen tres modelos de definición de lo religioso dentro del campo político: 1) el modelo político o gubernamental, que tiende a comprender lo religioso como un espacio homogéneo y relacionado con los modos institucionales hegemónicos; 2) el modelo experto, presente en think tanks, espacios académicos y análisis políticos, que, a pesar de reconocer la pluralidad religiosa, define cada una de sus expresiones como islotes desconexos entre sí (una visión multicultural); y 3) el modelo de la religión vivida, que define lo religioso por fuera de las demarcaciones institucionales, para destacar más las construcciones subjetivas, el lugar de la no creencia y también la idea de múltiples pertenencias religiosas (Hurd 2015:1-21).
Como dijimos, cada uno de estos modelos tienen directas consecuencias políticas. El modelo gubernamental lleva a que el diálogo con lo religioso se focalice sólo en términos jerárquicos e institucionales, ya que, al ser las religiones entendidas como expresiones homogéneas que poseen un orden institucional y dogmático uniforme, las relaciones políticas deben construirse con sus “representantes oficiales”. El modelo experto, más allá de reconocer el lugar de la diversidad religiosa, sigue ubicando a las creencias como expresiones prioritariamente de índole privada, cuya participación dentro de lo público se ubicaría sólo en términos accidentales de representatividad, pero no necesariamente como condicionante de marcos más amplios, como el político, el económico, el social, entre otros. Por último, el modelo de las religiones vividas es el más ausente, al menos dentro de los espacios políticos hegemónicos, ya que no responden a las configuraciones institucionales y oficiales hegemónicas. Es más bien, la forma en que se concibe lo religioso desde la clave de sociedad civil. Por ello, existe una gran dificultad en dar cuenta de estas voces disidentes dentro del espectro institucional, a partir de los instrumentos e indicadores oficiales, políticos y hasta jurídicos existentes, que se focalizan más en las religiones institucionalizadas.
Aquí se levantan varias preguntas: ¿qué tipos de conceptualizaciones de lo religioso encontramos en los espacios políticos que conocemos? ¿Qué lugar tiene la sociedad civil en una resignificación de lo religioso de una forma más amplia, que encuentre un lugar dentro de los instrumentos e indicadores de la política tradicional?
- Necesitamos pasar de una visión institucionalista de la relación entre lo religioso y lo político, a una mirada socio-cultural y de multi-actor
Esto se complementa con el punto anterior. La relación entre lo religioso y lo político, suele entenderse como el acercamiento entre dos mundos, que tienen sus propias dinámicas, instituciones y retóricas, y cuyo vínculo se constituye a partir de algún “puente” que muestre esa conexión, sea a partir de la apropiación de ciertos discursos ideológicos en común, del desarrollo de proyectos específicos, de la incidencia en la institucionalidad política estatal, entre otros. Pero como vimos, esto refleja una mirada reduccionista tanto de las practicas religiosas como también de lo propiamente político, que es visto sólo desde el ejercicio partidario o burocrático.
Sabemos que lo político tiene que ver con una dimensión mucho más amplia del simple ejercicio institucional, conectado con la diversidad de expresiones y performances particulares en el espacio público de un sinnúmero de agentes y movimientos, que buscan constantemente redefinir identidades y exponer demandas específicas. Lo político tiene que ver con la construcción de sentidos sociales y modos de subjetivación. En este sentido, entonces, podemos decir que lo político no es un campo ajeno a lo religioso o un locus donde lo religioso simplemente incide desde el exterior, sino que representa una dimensión constitutiva, ya que, desde sus prácticas institucionales, discursos teológicos, esquemas de liderazgos y procesos de formación, las comunidades y voces religiosas construyen, precisamente, sentidos socio-políticos.
Por último, en este tema es importante destacar también que necesitamos ampliar nuestra mirada sobre cuáles son los agentes religiosos que inciden en lo político. Se tiende a hacer un uso generalizador a partir de términos muy amplios, como: la iglesia, la religión, los evangélicos, los católicos. Pero la realidad es que los grupos que incurren en la arena pública son mucho más diversos que las comunidades religiosas en sí. Hablamos de organizaciones religiosas, organizaciones basadas en la fe, cuerpos de liderazgos eclesiales, grupos de diálogo interreligioso, redes políticas religiosas de alcance regional, entre otros. Cada uno de estos agentes presentan distintas maneras de relacionares con lo religioso, y agendas políticas muy diversas.
- Los conceptos de laicidad y libertad religiosa deben ir más allá de las concepciones tradicionales de la teoría política, de cuño moderno, occidental y liberal
Así como las concepciones de lo religioso necesitan ser replanteadas, también nuestros conceptos de laicidad y libertad religiosa lo necesitan. Aquí apelo nuevamente a Elizabeth Hurd, quien plantea la existencia de dos tipos de laicidad: la laicidad judeo-cristiana y el laicismo. La primera, es un concepto muy ligado al desarrollo de las democracias modernas, donde el sentido la separación estado-iglesia derivó en una sentido de pluralidad unido a la idea de “tolerancia” (no de pluralidad o igualdad), y donde predomina una visión judeo-cristiana de lo religioso, que sirve como lente para determinar qué es y qué no es religión, según se comprenda la configuración socio-institucionnal de lo cristiano. Podemos ver cómo este modelo opera en algunos conflictos socio-políticos de corte religioso, como la inclusión de pueblos indígenas, grupos musulmanes u otras disidencias religiosas, las cuales son excluidas de un encuadre de política laica por no responder a los estándares hegemónicos sobre cómo se define religión. En el caso del laicismo, directamente se plantea una división radical, donde lo religioso no debe tener ningún lugar dentro del espacio público o deliberación política (Hurd 2008:23-45).
De aquí, Elizabeth Hurd plantea que las prácticas de laicidad requieren ser contextualizadas, historizadas y politizadas. Esto tiene varias implicancias. Primero, reconocer que las fronteras de la laicidad deben ser redefinidas constantemente y desde los distintos momentos, demandas y grupos que los planteen. Segundo, que la laicidad y la libertad religiosa no son elementos abstraídos de las dinámicas sociales, sino tienen (y de hecho, lo hacen) que responder a ellas. Esto significa, por un lado, que la laicidad debe ser enmarcada dentro del marco general de los derechos humanos como un cuadro aglutinador que ubica su tratamiento en relación con el debate por los derechos de todos los sectores de la sociedad y otro tipo de demandas; y por otro, que la laicidad no sólo trata de la forma en que la política se vincula con “lo religioso”, sino también de las relaciones y responsabilidades de lo religioso hacia la sociedad.
Conclusiones
Para finalizar, y tomando estos cuatro ejes propuestos, regreso a los planteos iniciales, para sugerir algunos desafíos con respecto a la relación entre construcción de saberes, laicidad y activismo por los derechos humanos:
- Ampliar nuestras concepciones sobre el campo religioso y las espiritualidades, nos permitirá no sólo conocer la amplitud del espacio y sus prácticas, sino también establecer articulaciones más amplias para la construcción de frentes alternativos de incidencia política, a nivel local, regional y global.
- Complejizar las nociones de laicidad y libertad religiosa nos permitirá confrontar los mecanismos oficiales y formales hegemónicos con respecto a la relación con el mundo religioso desde la política (tanto local como internacional), los cuales, al final, terminan visibilizando y empoderando sólo a las voces hegemónicas del campo religioso, con sus agendas restrictivas y excluyentes.
- Promover el lugar de los activismos y movimientos sociales en la construcción de categorías de análisis religioso, no sólo nos permitirá deconstruir los reduccionismos y estereotipos que circulan sobre este campo, sino también aportar al debate fuera de las enmarcaciones de la teoría política tradicional e inclusive dentro de las ciencias de la religión, las cuales, en algunos casos, terminan siendo funcionales a agendas políticas contrarias a los principios de inclusión, democracia y diversidad.
- Por último, apropiarnos desde el mundo de sociedad civil y desde los activismos de la responsabilidad de construcción de saberes sobre el campo religioso, no sólo abre la posibilidad de instaurar nuevos espacios de diálogo -como lo reflejan estos mismos ciclos de conversación- sino también de establecer una disputa de sentido -socio-político, cultural y académico- con respecto a las voces hegemónicas -generalmente neoconservadoras y fundamentalistas- dentro del espacio público (lo que no implica que sean “mayoritatias”), a partir de otros modos de comprender la fe y la religión.
Bibliografía
Hurd, Elizabeth (2008) The Politics of Secularism in International Relations. New Jersey: Princeton University
— (2013) Beyond Religious Freedom. The New Global Politics of Religion. New Jersey: Princeton University
Semán, Pablo (2007) “La secularización entre los cientistas de la religión del Mercosur” en En Carozzi, Julia y Ceriani, Cesar. Ciencias sociales y religión en América Latina. Buenos Aires: Editorial Biblos, pp.41-59
